Wie hat sich der Buddhismus im Westen integriert, welche Wirkung hat diese Lehre der Befreiung auf unsere westlichen Denkmuster und kann sie sich in unserem materialistisch geprägten Wertesystem etablieren? Mit diesen und auch mit anderen Fragen zu diesem Thema hat sich Alfred Weil in seinem neuen Buch auseinandergesetzt und er kommt zu dem Schluss, dass Freiheit und innerer Frieden auch hier möglich sind, denn der Buddha zeigt allen Menschen die für seine Belehrung offen sind, dass der Weg ins Freie möglich für alle ist, die bereit sind ihn zu gehen.

Der Autor zeigt, wie die Grundmelodie der buddhistischen Lehre in unsere naturwissenschaftlich geprägte und nach außen gerichtete Welt hineinklingt und in welche Töne wir am besten einstimmen können.

200 Seiten, Paperback
ISBN 978-3-931095-56-7
Herrnschrot 2005
(Beyerlein & Steinschulte)
15,00€

INHALT

VORWORT

ZUKUNFT

Globalisierung der Welt - Universelle Religion

BUDDHA SPRICHT DEUTSCH

Der Dharma findet eine neue Heimat

MIT EINEM WESTLICHEN GESICHT?

Kulturelle Transformation der buddhistischen Traditionen

UMWELTPROBLEME - PROBLEME MIT DER UMWELT?

Das Pferd nicht von hinten aufzäumen

BUDDHA - SOZIALARBEITER ODER SPIRITUELLES GENIE?

Pro und contra gesellschaftliches Engagement

ZWEI WEGE - ZWEI ZIELE

Naturwissenschaft und Buddhismus

DER BESTE ARZT

Die Vier Heilenden Wahrheiten des Buddha

NICHT DAS ENDE!

Tod - Sterben - Fortexistenz

HIMMEL UND HÖLLE?

Karma und die fünf Grundformen des Erlebens

WO NICHTS IST, KANN ALLES ENTSTEHEN

Vergänglichkeit und Wandel als Chance

MÖGEN ALLE WESEN GLÜCKLICH SEIN!

Universelles Bewusstsein und nicht-messender Geist

MEHR ALS SICH UNSERE SCHULWEISHEIT TRÄUMEN LÄSST

Übersinnliches im Buddhismus

MEISTER DER GÖTTER UND DER MENSCHEN

Der Buddha als Lehrer

BUDDHA, DHARMA UND SANGHA

Die dreifache Zuflucht

QUELLEN

LITERATUR

AUTORENINFO

Vorwort

Das Interesse an den Worten des (historischen) Buddha nimmt zu. Er rückt als bestimmende Autorität wieder mehr in den Blick und mit ihm seine Reden und Dialoge, die im Palikanon, der ältesten erhaltenen Sammlung seiner Worte überliefert sind. Wer sich intensiver mit ihnen beschäftigt, wird den spirituellen Reichtum und die Tiefe dieser authentischen Quellen des Buddhismus bald entdecken und die aus ihr zu schöpfende Weisheit schätzen lernen.

Gegen den Strom

Ein zentrales Anliegen der buddhistischen Spiritualität ist, die Wirklichkeit zu sehen, wie sie tatsächlich ist: umfassend, klar und vorurteilslos. Wie sich sie Strahlen der Morgenröte vor dem hellen Tag zeigen, so geht die Einsicht in die wahre Natur der Dinge der Befreiung voraus. So weiß es der Buddha. Doch diese Einsicht stellt unser vertrautes Weltbild radikal in Frage. Die buddhistischen Lehren (dharma) sind im tiefsten Sinne „gegen den Strom gerichtet". Sie stellen unsere gewohnten Denkmuster auf den Prüfstand und entlarven vieles von dem, was wir für selbstverständlich halten, als bloßen Kinderglauben.

Während wir davon ausgehen, dass die Welt, in der wir leben, objektiv vorhanden ist, erklärt der Erwachte, dass das Erleben die eigentliche Dimension der Wirklichkeit darstellt. Einer naiv verstandenen materiell existierenden Realität setzt er das Bewusstwerden, die Wahrnehmung, das In-Erscheinung Treten der Dinge entgegen. Die ‚Welt', so seine Botschaft, besteht bei näherem Hinsehen nur aus einer nicht abreißenden Kette von Erlebnissen und Erfahrungen. Die Bedingungen für ihr Auftauchen und Verschwinden sind der Dreh- und Angelpunkt. Sie entscheiden über Glück und Elend, über Gefangenschaft und Freiheit.

Ich und Welt sind Schöpfungen, aber nicht die eines Gottes oder biochemischer beziehungsweise physischer Vorgänge. Sie sind die täuschende Manifestation psychischer Kräfte wie Verlangen und Ablehnung. ‚Gier, Hass und Verblendung' wirken seit anfangslosen Zeiten, und sie treiben ihr Spiel endlos weiter, wenn wir uns ihnen überlassen. Sie kennen nur ein fortgesetztes Auf und Ab, Entwicklung und Niedergang, angenehmere und bedrückendere Zeiten. Ohne Sinn und Ziel. In diesem rastlosen Wandel der Ereignisse haben die Menschen ungezählte, aber letztendlich vergebliche Versuche unternommen, beständiges Glück und dauerhaften Frieden zu finden.

Spiritualität eröffnet Möglichkeiten, wie Leiden und Unvollkommenheit (dukkha) verringert und mehr Zufriedenheit erreicht werden können. Die Weisheit des Buddha zeigt in dieselbe Richtung, aber sie ist besonders tief und ermutigend. Tatsächlich spricht Erwachte darüber, wie die Unzulänglichkeit unseres Daseins restlos und ein für allemal beendet werden kann. Freiheit und innerer Frieden sind möglich, verspricht er. Und davon ist in diesem Buch die Rede. Es beschreibt, wie wir unseren Geist neu orientieren und den Weg ins Freie gehen können.

Im Westen

In den über 2500 Jahren seiner Geschichte ist der Buddhismus ein begehrter ‚Exportartikel' geblieben. Von seinem Ursprungsland Indien aus konnte er einen eindrucksvollen Siegeszug in Asien antreten. Seine geistige Weite und seine Praxisnähe machten ihn zu allen Zeiten und für jede Kultur attraktiv.
Inzwischen ist der Buddhadharma auch im Westen eine bemerkenswerte Größe, und es zeigen sich ähnliche Anpassungsnotwendigkeiten wie bei seiner frühen Verbreitung in den asiatischen Ländern. Die Dauer und das Ergebnis dieses Prozesses sind offen, doch lassen sich einige besondere Voraussetzungen und Rahmenbedingungen aufzeigen.

Zu diesen neuen und spezifischen Gegebenheiten gehört die Vielfalt der buddhistischen Traditionen, die in Europa neben- und miteinander existieren. Es gibt nicht die eine Schule, die das Bild ausschließlich bestimmt. Was also ist die Essenz, was sind die unverzichtbaren Kernaussagen des Buddhismus? Welche der tradierten Botschaften besitzen über alle kulturellen Ausformungen hinaus zeitlose Gültigkeit und können für uns maßgebend sein - jenseits modischer Vorlieben und zeitgeist-geborener Sympathien?

Von Bedeutung ist zudem, dass die Aneignung der buddhistischen Lehren vor dem Hintergrund der abendländischen Geistes- und Sozialgeschichte stattfindet. Die westlichen Demokratien wie der Sozialstaat sind aus ihr hervor gegangen und üben einen nachhaltigen Einfluss aus. Wenn wir uns heute buddhistischen Themen nähern, dann nicht ohne ein mehr oder weniger prägendes Vorverständnis, das durch das christliche Weltbild, die Tradition der Aufklärung oder durch die Naturwissenschaften bestimmt ist. Wie die Grundmelodie des Dharma in einer technisierten und globalisierten Welt klingt und in welche Töne wir am besten einstimmen können, auch davon handelt dieses Buch.

Der beste Arzt

Die Vier Heilenden Wahrheiten des Buddha

Der Buddha hat sich selbst gelegentlich mit einem Arzt verglichen und sich sogar als der beste Menschheitsarzt bezeichnet. (Theragatha 830) Was erwartet man von einem Arzt?

Nun, er muss sich natürlich mit Krankheiten auskennen. Er muss sie feststellen und genau diagnostizieren können. Dazu gehört, dass er über die entsprechenden Symptome und unterschiedlichen Erscheinungsformen Bescheid weiß und sie zu beschreiben vermag. Dann sollte ihm klar sein, woher diese Beschwerden kommen, was ihre Ursachen sind und die Bedingungen, unter denen sie auftreten, sich verschlimmern oder abklingen. Ein guter Arzt kann außerdem die Heilungsmöglichkeiten verlässlich einschätzen. Es ist nicht genug, nur die Gebrechen als solche zu kennen. Entscheidend ist, ob man gesund werden kann. Und schließlich: Verfügt der Arzt auch über die notwendigen Heilmittel und Heilverfahren, die zur völligen Gesundung führen? Kann er uns sachkundig beraten und behandeln, und stellt er das Rezept für eine geeignete Medizin aus?

Diese vier Anforderungen an einen Arzt können wir nach dessen eigenem Bekunden von dem Buddha erwarten. Allerdings geht es ihm nicht um Bandscheiben, Infektionen, Brüche oder organische Fehlfunktionen. Es geht ihm nicht in erster Linie um unser körperliches Wohlbefinden (obwohl das natürlich auch wichtig ist), sondern darum, unsere gesamte Existenz in Ordnung zu bringen. Sie ist als Ganzes nicht intakt und bedarf der Heilung. Und genau davon handeln die Aussagen des Erwachten. Er analysiert unser Dasein so, wie es tatsächlich ist, mit all seinen sonnigen und schattigen Seiten. Er beschreibt die Gründe, warum die Dinge so und nicht anders sind. Er zeigt bessere Alternativen auf und berät uns, wie wir sie verwirklichen können. Traditionell sind das die ‚Vier Heilenden (oder Edlen) Wahrheiten' des Erwachten: die Wahrheit vom Leiden, die von seiner Entstehung und Fortsetzung, die von seiner Aufhebung und endlich die von den einzelnen Schritten, die zum Heil führen.

Die Heilende Wahrheit vom Leiden

Fragt man sich nach den allgemeinsten und wichtigsten Lebenstatsachen, derer sich ein Mensch oder überhaupt ein empfindendes Wesen bewusst werden kann, wird man wahrscheinlich zunächst auf ganz unterschiedliche Antworten kommen. Mancher wird sich vielleicht an Descartes erinnern, der mit seinem „Ich denke, also bin ich" unsere Existenz geradezu mit dieser Geistestätigkeit identifiziert hat. Das lässt sich allerdings nicht einmal bezüglich der Menschen bestätigen. Andere werden womöglich die Erfahrung ihrer Lebendigkeit und die der ‚Welt' ins Feld führen usw. Der Buddha jedenfalls entgegnete auf dieselbe Frage: Die universellste und bewegendste Erfahrung ist die von dukkha.

Dieses aus dem mittelindischen Pali stammende Wort beschreibt eine Eigenschaft, die ausnahmslos allen Dingen zukommt. In jedem Erlebnis nämlich, in jeder Situation, in allen Erscheinungen steckt irgendeine Form von Unvollkommenheit und Unzulänglichkeit. Es gibt keine Ausnahme. Niemals begegnen wir einer wirklich vollkommenen Sache oder erfahren einen restlos zufriedenstellenden Zustand. Nie finden wir unser höchstes Ideal verwirklicht, unsere verborgensten Wünsche ganz und gar befriedigt. Nie erleben wir wahre Erfüllung, auch wenn wir noch solange danach suchen und uns alle erdenkliche Mühe geben.

Dukkha - in welcher Form auch immer wir ihm begegnen - ist ein unvermeidlicher Aspekt des Lebens. Die meisten deutschen Übersetzer geben den Begriff mit ‚Leiden' wieder und benennen damit sicher einen hervorstechenden Wesenszug unseres Daseins. Beginnt unser Leben nicht mit einem Schrei bei der Geburt, und endet es nicht selten mit Klagen? Und dazwischen, wie viele schmerzliche Eindrücke treffen uns denn im Laufe der siebzig oder achtzig Jahre zwischen Geborenwerden und Sterben? Die Bandbreite zwischen Zahnweh und Lungenkrebs, Entbehrung und Armut, Liebeskummer und Zukunftsangst, Trauer und Verzweiflung oder Orientierungslosigkeit und geistiger Verwirrung ist gewaltig. Was wir wollen und erhoffen, zerschlägt sich; was wir fürchten und zu vermeiden suchen, tritt ein. Wie oft sind wir getrennt von dem, was uns lieb und teuer ist, und gezwungenermaßen vereint mit dem, was wir nicht leiden können oder manchmal sogar verabscheuen.

Aber brauchen wir für diese Erkenntnis einen großen spirituellen Lehrer, einen Buddha gar, einen Erwachten? Kann davon nicht jeder und ohne lange nachzudenken ein Lied singen? Tatsächlich ist die Bedeutung von dukkha viel weiter. Gemeint sind Unvollkommenheit und Unzulänglichkeit in allen ihren offensichtlichen wie verborgenen Erscheinungsformen. Dieses ‚Leiden', von dem der Buddha sprach, ist nicht nur ein negatives oder missliches Gefühl, das gelegentlich auftaucht, aber auch irgendwann wieder verschwindet. Das Wort dukkha beschreibt eine existentielle Gegebenheit. Es sagt etwas über unsere Grundbefindlichkeit.

Wenn wir näher hinschauen, begegnen wir dukkha auf drei Weisen. In seiner offensichtlichsten Form manifestiert es sich als Schmerz, Unwohlsein, als unangenehme Empfindungen (dukkha dukkhata). Bezogen auf den Körper stehen dafür vor allem Alter, Krankheit und Tod. In ihnen zeigen sich die bedrückendsten Seiten unseres leiblichen Daseins. Der physische Organismus arbeitet nicht (mehr) einwandfrei oder setzt gänzlich aus. Seelisch umfasst dukkha Sorge, Verzweiflung, Depression, Angst, Ärger, Trauer, Enttäuschung und all die anderen Emotionen und Gemütszustände, die uns auf ganz handfeste Weise unglücklich sein lassen. Auf der geistigen Ebene sind es Unwissenheit und Orientierungslosigkeit, Irrtum und Illusion, die uns die Tage schwer machen.

Schon weniger deutlich als dukkha identifizierbar erweist sich eine zweite Variante: fortgesetzte Mühe und Anstrengung, Arbeit und Belastung. Um sie kommen wir nicht herum, wenn wir unseren Alltag bewältigen, unsere vielfältigen Bedürfnisse befriedigen, aufkommende Gefahren abwenden oder dem ‚Glück' wenigstens ein Stück näherkommen wollen. Hektik und Stress sind zeitgemäße und allzu gut bekannte Worte dafür. Und selbst wenn es nicht so schlimm zugeht: Wir befinden uns nie in einer Situation der Ruhe und eines wirklichen Friedens. Ständig kommen neue Anforderungen, Pflichten und Aufgaben auf uns zu, aber auch selbst gewählte und immer weiter gesteckte Ziele und Herausforderungen. Wir sind permanent am Machen und Tun.

In der äußeren Rastlosigkeit manifestiert sich unsere ständige innere Bewegtheit. Wann immer wir etwas tun, spiegelt das eine Situation des Mangels und der Bedürftigkeit. Irgendetwas von dem, was wir brauchen, fehlt, und deshalb sind wir hinter dieser Sache her. Ununterbrochen sind wir auf der Suche nach Befriedigung. Nie befinden wir uns mit dem Gegebenen ganz im Einklang, ein letztes Quentchen scheint uns stets von Erfülltsein und völliger Wunschlosigkeit zu trennen. Wir haben Sehnsucht nach etwas Zusätzlichem, Anderem, Neuem, Schönerem und Besserem. Wie oft empfinden wir sogar bewusst oder unbewusst, vom Eigentlichen getrennt zu sein. Wie auch immer, wir sind getrieben, dauernd unterwegs und nie am Ziel. Und auch das ist eine Form von Leiden, die Leidhaftigkeit der Aktivität (sankhara dukkhata).

Damit es keine Missverständnisse gibt. Der Buddha bestreitet natürlich nicht die angenehmen Seiten des Daseins, und er leugnet keineswegs, dass es auch schöne und beglückende Momente gibt. Gäbe es sonst eine Erklärung dafür, dass die meisten Menschen so sehr am Leben hängen, dass sie manche Unannehmlichkeiten gerne in Kauf nehmen und oft alles Mögliche unternehmen, um es zu erhalten und zu verlängern? Eine Vielzahl der Ratschläge des Buddha beziehen sich gerade darauf: Wie kann ich in meinem Lebens zu mehr Freude und Zufriedenheit kommen? Was muss ich tun, damit das Erfreuliche mehr und das Unerfreuliche weniger wird?

Doch der Buddha sieht, dass unsere Bemühungen doch nur sehr begrenzte Aussichten haben. Es ist ihm nicht entgangen, warum es auf dem von uns eingeschlagenen Weg letztendlich keine Erfüllung geben kann. Eine Form von dukkha nämlich reicht bis in die letzten Winkel des Daseins: die Vergänglichkeit. Sie ist der Wermutstropfen, der den glücklichsten Augenblicken und frohesten Zeiten ihre Vollkommenheit nimmt. Alles vergeht, nichts ist beständig und von Dauer, und genaugenommen können wir nicht einmal für einen Moment das festhalten, was dieser Welt angehört und woran unser Herz Gefallen findet. Während unsere Wünsche auf dauerhafte Erfüllung angelegt sind, kann die Welt allenfalls vorübergehende Befriedigung schaffen. Weil die Dinge entstanden, zusammengesetzt, zeitlich sind, werden sie sich notwendigerweise wandeln und wieder vergehen. Weil sie bedingt sind, gehen sie ihrem inneren Gesetz gemäß wieder unter.

Dass Besitz verloren gehen und materielle Gegenstände verschleißen oder zerbrechen können, ist nicht zu leugnen. Dass schöne Erlebnisse zu Ende gehen, bleibt ebenfalls eine wiederkehrende betrübliche Einsicht. Am Ende stehen bei allem durchweg Verlust und Abschied. Von geliebten Menschen müssen wir uns trennen, Beziehungen gehen in die Brüche. Und schließlich wird sogar das verschwinden, womit wir uns am stärksten identifizieren und woran wir am meisten hängen: der eigene Körper und der eigene Geist. Selbst unser Leben ist nicht von Dauer, im Tod haben weder unsere bisherige Person noch die gewohnte Umwelt länger Bestand.

Noch einmal: Es bedarf nicht eines Buddha, um die Tatsache von dukkha als solche auszumachen. Doch es bedarf eines Erwachten, um zu sehen, wie weit es reicht. Die Diagnose der ‚Krankheit Existenz' ist erst dann richtig gestellt, wenn restlos alle Symptome beschrieben sind. Selbst die, die man nicht leicht erkennt oder als solche gar nicht wahr haben will. Sonst ist eine völlige Gesundung ausgeschlossen. Wenn die verborgenen Tücken einer Erkrankung übersehen werden, können nicht alle verfügbaren Heilmittel zur Anwendung kommen. Ja, wir verstehen nicht einmal, was völlige Gesundheit und künftige Unverletzbarkeit tatsächlich bedeuten.

Viele Religionen sprechen vom ‚Jenseits', sie berichten von übermenschlichem, von ‚himmlischem' Dasein und schildern, wie großartig und freudvoll, jeder Mühe enthoben und erhaben, erstrebenswert und beglückend es ist. Jede Erfahrung ist wohltuend, jedes Erlebnis schön, jede Begegnung angenehm. Dem widerspricht der Buddha keineswegs. Manche Religionen und vor allem ihre Mystiker sprechen darüber hinaus sogar von der Möglichkeit, die Welt der Sinne und der Vielfalt ganz zu übersteigen. Sie sagen, dass sie ‚Ich und Welt' zeitweise hinter sich gelassen haben, und schwärmen von diesen Erfahrungen als etwas ganz und gar Wundervollem. Sie gehen über unsere Vorstellungskraft weit hinaus, betonen sie. Der Buddha kann derartige Aussagen ebenfalls nur bestätigen. Doch wenn diese Mystiker ihre Gipfelerlebnisse als ‚höchstes' Ziel oder ‚ewigen' Frieden verstehen, dann widerspricht der Erwachte entschieden. Für ihn sind selbst diese Erfahrungen unvollkommen. Sie sind nämlich ebenfalls wandelbar und müssen irgendwann einmal wieder vergehen, selbst wenn sie Äonen dauern und den Eindruck zeitloser Ewigkeit erwecken. Wer nur sie anstrebt, erreicht nur zeitweise Linderung seiner Krankheit, aber keine Heilung. Er kann aufatmen, ist aber nicht gesund.

Die Heilende Wahrheit von der Leidensfortsetzung

Der Buddha belässt es nicht bei der bloßen Beschreibung der zahllosen Gesichter von dukkha, er wirft einen Blick hinter diese Erscheinungen und erforscht ihre Herkunft. Sein Fazit: Leiden und Unvollkommenheit sind nicht ‚einfach da'. Sie haben erkennbare und klar benennbare Bedingungen.

Und die wären? Mancher mag zunächst enttäuscht sein zu erfahren, worin unsere negativen Erfahrungen nicht begründet liegen. Nun, es ist nicht die Gesellschaft, es sind nicht die schlechten Zeiten, die unglücklichen Umstände, nicht der verständnislose Chef, der böse Nachbar oder gar der eigene Partner, die eigene Partnerin, ohne die alles besser oder gar problemlos wäre. Nicht einmal Gottes unerforschlicher Ratschluss kann als Erklärung herhalten. Leider - oder wie sich noch herausstellen wird - zum Glück gehen die gängigen Denk- und Erklärungsmuster, die Gründe erst einmal ‚woanders' zu suchen, an der Sache vorbei. Auch wenn es im ersten Moment eher unpopulär klingen und vereinfacht ausgedrückt sein mag: Bei uns selbst finden wir die Ursachen für das, was wir üblicherweise ‚Schicksal' nennen.

Generell gesprochen ist es gar nicht die ‚Welt' mit ihren Fehlern und Widrigkeiten, die uns das Leben mitunter schwer macht. Dass wir nie wirklich an das Ziel kommen, stets erneut enttäuscht werden und trotz nicht endender Anstrengung keine Erfüllung und Frieden finden, ist nicht den äußeren Gegebenheiten anzulasten. Unsere Haltung, unsere innere Einstellung gibt den Ausschlag. Die eigentlichen Ursachen für dukkha sind unsere (unrealistischen) Erwartungen dem Leben gegenüber und unsere (unerfüllbaren) Wünsche.

Tatsächlich sind wir alle bedürftige Wesen. Wir sehnen uns nach Leben und Erleben, nach materiellen Gütern, nach sozialen Kontakten und Anerkennung, nach Geborgenheit, nach Orientierung. Wir sind ein Sack voller Wünsche und Anliegen. Wir brauchen dieses und wollen jenes. Verlangen bewegt uns, Begehren treibt uns an. Oder wie es der Buddha in einem Bild ausdrückt: Es ist der ‚Durst' (tanha), der die Menschen nicht zur Ruhe kommen lässt.1)

So farbig die Palette unserer Anliegen auch sein mag, sie lassen sich doch leicht auf drei Grundformen zurückführen. Eine erste ist das Haben- und das Genießenwollen. Damit ist die Jagd nach wohltuenden Sinnesobjekten und Sinneskontakten gemeint. Wir wollen sehen, hören, riechen, schmecken, tasten und denken. Für manche heißt das Geld und Haus, Auto und Urlaub, für manche Sex und Spiel, Spaß oder Unterhaltung, vielleicht auch Wissen und Einsichten. Selbst sublimere Formen des ästhetischen Genusses wie Theater und Literatur oder Musik und Kunst gehören hierher. Immer ist Abwechslung gefragt.

Bei den Beispielen von eben ist die äußere Welt Gegenstand des Interesses. Genauso kann das eigene Ich in den Blickpunkt rücken: Seinwollen. Mein Ego ist wichtig, es möchte im Zentrum stehen, beachtet, geliebt und geschätzt werden. Es drängt danach, eine bedeutende Rolle zu spielen, von den anderen unterschieden und herausgehoben. Ansehen und Ruhm, Karriere und Emanzipation, Selbstbehauptung und Selbstverwirklichung sind die Leitbilder. Ich will etwas können und beherrschen, gestalten und bestimmen. Vor allem aber will ich leben, da sein, solange es geht und am besten für immer.

Die dritte Spielart des ‚Durstes' lässt sich aus den beiden beschriebenen ableiten: das Bestreben nach Veränderung. In dem Maße, wie jemand Zuneigung und Vorliebe für etwas Bestimmtes entwickelt hat, empfindet er Abneigung und Widerwille gegenüber dem Gegenteil davon. Der ‚Vernichtungsdurst' richtet sich gegen alles, was uns in die Quere kommt und unsere Wünsche durchkreuzt. „Das geht mir gegen den Strich!" „Das soll so nicht bleiben!" „Das muss weg!" Aus einer solchen Haltung entstehen Widerwille, Aggression, Wut und Hass. Tendenzen zur Umgestaltung, zur Erneuerung, Vernichtung oder Zerstörung sind auf sie zurückzuführen. Der Wunsch, sich selbst und sein unmittelbares Umfeld zu verändern, oder das Bemühen um gesellschaftliche oder politische Reformen.

Wir sind wie Durstige, die ein kühles Getränk vor ihren Augen haben. Aber leider versprechen unsere Wünsche mehr, als sie je halten können. Wenn wir uns mittels unserer Sinneskontakte äußere Objekte aneignen und einverleiben, wenn wir also ‚trinken', kommt das Verlangen in uns wohl zur Ruhe. Doch nur für kurze Zeit. Wie wenn man salziges Wasser zu sich nimmt und der Durst dadurch nur umso stärker wird, so kehrt der Erlebnishunger früher oder später zurück und verlangt nach mehr. Und nichts ist in der Lage, ihn endgültig zu stillen. Einen Grund dafür haben wir bereits kennengelernt. Weil alles Gewordene vergänglich ist, kann es bei ihm keinen beständigen Halt geben. Kein Gegenstand, kein lebendiges Wesen, keine Situation, keine sinnliche Erfahrung reicht hin, um uns das zu vermitteln, was letztlich ersehnen - inneren Frieden.

Deshalb lehrt der Buddha nachdrücklich: Was wir normalerweise als Voraussetzung für Glück und Zufriedenheit betrachten - die Erfüllung unserer Wünsche - ist gerade der Grund für Frustration und Unglück. Wo es Anliegen gibt, und seien sie noch so geringfügig, ist dukkha nicht weit. Mögen und Nichtmögen sind die eigentlichen Krankheitserreger, die unser Leben beeinträchtigen. Und in ihrer Begleitung eine falsche und verzerrte Sicht der Dinge, die uns das eine als begehrenswert und das andere als abstoßend erscheinen lässt. Wir werden von etwas angezogen oder angewidert, weil wir uns hinsichtlich der wahren Eigenschaften der Erscheinungen täuschen lassen. Wir sehen ihre Wandelbarkeit und Unbeständigkeit nicht, nicht ihre Substanzlosigkeit und nicht die Unmöglichkeit, durch sie jemals Erfüllung zu erlangen.

Die nüchterne Analyse des Buddha bleibt nicht auf ‚dieses eine' Leben begrenzt, denn dukkha ist nicht auf die wenigen Jahrzehnte beschränkt, die wir überschauen. Leben beginnt nicht mit der Zeugung, und es endet nicht mit dem Tod. Es ist ohne erkennbaren Anfang und kommt von alleine zu keinem Ende. Leben bringt sich immer wieder neu hervor. Solange ‚Durst' nicht gänzlich vernichtet wird, kann auch ‚Leiden' nicht aufhören.

Wenn der Buddha über dieses Thema in einer uns vertrauteren Sprache spricht und sich auf unsere Alltagserfahrungen bezieht, hören wir von Fortexistenz und Wiedergeburt. Oder von Karma, dem heilsamen und unheilsamen Tun der Wesen, das sie an den Daseinskreislauf fesselt. Das Gleiche, aber mit einer ‚wissenschaftlichen' Ausdrucksweise, beschreibt der Erwachte in seiner Formel von der Bedingten Entstehung (paticcasamuppada). Hier entschlüsselt er in zwölf analytischen Kategorien die Bedingtheit und wechselseitige Bezogenheit aller Phänomene.

Als Hauptbedingung schlechthin für den Lebens- und Leidensprozess gilt Unwissen (1). Damit ist allerdings nicht primär das Fehlen von geeigneten Informationen, Daten und Fakten gemeint, sondern falsche und illusionäre Vorstellungen hinsichtlich der Wirklichkeit. Unwissend zu sein heißt, auf eine Scheinrealität hereinzufallen und Fiktionen, Fehleinschätzung, ja Wahnideen zu erliegen. Vereinfacht gesagt besteht unser Grundirrtum darin, dass wir Welt und Ich in naiver Weise für objektiv halten. Wer wie selbstverständlich an die Realität dessen glaubt, was er sieht und wahrnimmt, muss all das ernst nehmen. Folglich wird er auf die vermeintlichen Tatsachen reagieren und versuchen, auf sie seinen Neigungen und Interessen entsprechend einzuwirken. So entsteht Aktivität (2) mit ihrer doppelten Ausrichtung. Negative Erfahrungen sollen abgeschwächt oder am besten ganz vermieden, positive und erfreuliche herbeigeführt, wiederholt und intensiviert werden. Dieses Wechselspiel von (äußeren) Einflüssen oder ‚Herausforderungen' und den entsprechenden Antworten nimmt früher oder später eine bestimmte Dynamik (3) an. Stabile Wahrnehmungs- und Verhaltensmuster kristallisieren sich heraus, die immer dem erwähnten Maßstab folgen: weniger Leiden und mehr Wohl! Und zwar auf zwei Ebenen, auf der psychischen und der physischen. Immer finden wir uns nämlich als Geist-Körper-Komplex (4) vor, der mit der Umwelt kommuniziert und interagiert. Diese Zweiheit lässt sich näher beschreiben. Der Buddha spricht dann von dem Sechsfachen Gebiet (5), auf dem sich ‚Innen' und ‚Außen' - Ich und Welt also - begegnen. Da sind Sehvermögen, Sehdrang und Auge auf der einen und die sichtbaren Objekte, Formen und Farben auf der anderen Seite. Und da gibt es die weiteren fünf Sinnesfähigkeiten und -organe (Ohr, Nase, Zunge, Haut bzw. der gesamte Körper) mit ihnen jeweils entsprechenden äußeren Objekten einschließlich dem Denken und den Ideen, Vorstellungen und Gedanken.

Schon die Bezeichnung Bedingte Entstehung verweist auf die dynamische Beziehung der einzelnen Elemente. Es handelt sich nicht um ein bloßes Nebeneinander, sondern um ein Miteinander-Bestehen und Auseinander-Hervorgehen dieser zwölf Faktoren. Die Berührung (6) beschreibt der Buddha in der Reihe als nächstes. Sie ist gegeben, wenn die (psychischen) Sinnesdränge über die Sinnesorgane mit den Sinnesobjekten zusammentreffen. Wenn zum Beispiel das auf Sehen orientierte, sehbedürftige Auge auf einen sichtbaren Gegenstand trifft. Ein solcher Kontakt hat jedes Mal ein Gefühl (7) zur Folge; ein angenehmes, wenn der wahrgenommene Gegenstand als schön, wohltuend usw. empfunden wird, ein unangenehmes, wenn die betreffende Sache als abstoßend, unerfreulich usw. aufgefasst wird, und ein neutrales, wenn beides nicht zutrifft. Gefühle sind der Widerhall unserer latenten oder manifesten Wünsche und Ängste, Bedürfnisse und Sehnsüchte in der akuten Begegnung mit der Welt. Wunscherfüllung lässt positive Empfindungen aufsteigen, und Frustration negative. Und Gefühle sind zugleich Anstoß zu einer weiteren Beschäftigung mit ihnen und ihrem Ursprung. Zuerst kreist das Denken um die gemachten Erfahrungen mit der Tendenz, die angenehmen zu wiederholen und den unangenehmen auszuweichen. So entsteht das lockende Bild des Erstrebenswerten in unserem Geist, der ‚Durst' (8), der auf (erneute) Befriedigung drängt. Wenn ihm gefolgt wird, wenn also unser akutes Verlangen - erst im Denken und dann im Reden und im Handeln - gestillt wird, nennt man das Ergreifen oder Aneignung (9). In ihnen vollzieht sich bemerkt oder unbemerkt die Identifikation mit einer Situation oder einer Sache und damit die Fortsetzung der ganzen Lebens- und Leidensmaschinerie. Jedes bejahende und annehmende Akzeptieren einer Gefühlsbefriedigung ist nämlich zugleich ein geistig-energetischer Impuls, der den Daseinsprozess, das Werden (10), fortsetzt. Was jetzt Wollen, Absicht, treibendes Motiv ist, wird sich irgendwann auch einmal als äußere Entsprechung in der Welt zeigen. Es wird sich aus seinem latenten Sein erheben und zur ‚Geburt' (11) kommen, das heißt sich auf der sinnlichen Ebene manifestieren. Und das weitere kennen wir. Was entstanden ist, wird wieder vergehen. Was geworden ist, zeitigt Veränderung, Abnutzung und schließlich völlige Vernichtung - Altern und Sterben (12). Und mit ihnen ist diese ganze Leidensmasse gegeben, wie es der Buddha formuliert.

Wer nach den wirklichen Bedingungen für das Entstehen von dukkha und dessen Fortsetzung fragt, kann die Antwort in der Lehre des Bedingten Entstehens finden. Sie beschreibt die verborgene Dynamik und Gesetzmäßigkeit des Lebens und seiner Krankheitssymptome.

Die Heilende Wahrheit vom Aufhören des Leidens

Seitdem mit Arthur Schopenhauer der Buddhismus bei uns bekannter wurde, gilt er vielen als eine eher weltabgewandte und pessimistische Weltanschauung. Nicht zuletzt deshalb, weil so häufig und eindringlich von dukkha die Rede ist. Für manchen scheint das nicht so recht zu der westlichen und optimistischen Lebensauffassung zu passen.

Die Frage ist allerdings, ob in diesem Zusammenhang die Kategorien von Pessimismus und Optimismus überhaupt angebracht sind. Was erwarten wir denn, wenn wir zu einem Heilkundigen gehen und uns untersuchen lassen? Ist uns mit einem ‚optimistischen' Arzt gedient, der uns entgegen aller erkennbarer Fakten versichert, dass wir gesund sind? Sollen wir seinen ‚pessimistischen' Kollegen ablehnen, der uns eröffnet, dass wir eine mehr oder weniger schwere Krankheit haben? Auf seine Einstellungen kommt es gar nicht an. Entscheidend ist, ob ein Arzt realistisch ist, ob er einen zutreffenden Befund erstellt und offen und wohlwollend mit uns umgeht.

Wer die Gründe für einen Zustand in Erfahrung bringt, gewinnt damit Gestaltungsmöglichkeiten. Das gilt für jede einzelne Alltagssituation wie für unser ganzes Leben. Wir sind den vorgefundenen Gegebenheiten nicht hilflos ausgeliefert oder zwangsläufig ausgesetzt. Wenn alle Erscheinungen bedingt sind und sich mit den Bedingungen wandeln, können wir konkreten Einfluss nehmen. Wenn ich die Herkunft meines Gebrechens kenne, ist bald eine Erfolg versprechende Therapie in Sicht.

Aus dem weiter oben Gesagten ergeben sich gleich mehrere und sich ergänzende Ansatzpunkte. Wenn Unwissenheit und Irrtum der Nährboden sind, auf dem alle unguten Dinge keimen und gedeihen, sind sie es, die es zu beseitigen gilt. Wenn Einsicht, Wissen und Weisheit an die Stelle geistiger Verwirrung treten, wird die Gesundung von der ‚Krankheit Existenz' unzweifelhaft erfolgen. Wenn andererseits der ‚Durst' als die treibende Kraft identifiziert ist, die den Daseinskreislauf in Schwung hält, muss er entfernt werden. Um frei zu werden gilt es, die Fesseln von Seinwollen und Habenwollen abzustreifen, die wir uns selbst angelegt haben. Oder dasselbe in einer noch anderen Betrachtungsweise: Verschwinden die drei grundlegenden geistigen Gifte ‚Gier, Hass und Verblendung', klingt auch der Fieberwahn des Daseins ab.

Auch diese dritte Wahrheit des Buddha lässt sich am präzisesten und umfassendsten in den zwölf Kategorien der Bedingten Entstehung wiedergeben. In ihrer gegenläufigen Abfolge. Was darf nicht sein, wenn Altern und Sterben - und dukkha überhaupt - aufhören sollen? Geburt! Und wie lässt die sich vermeiden? Indem der Werdeprozess unterbrochen wird! Auf welche Weise gelingt das? Indem man dem auftretenden ‚Durst' nicht nachgibt und so Ergreifen nicht stattfinden kann! Dem Durst wiederum wird die Basis entzogen, wenn Gefühle nicht länger aufkommen. Und sie können es nicht länger, wo Berührung ausbleibt. Die Bedingung hierfür ist erwartungsgemäß die Abwesenheit des gesamten psycho-physischen Komplexes mit seiner sechsfachen Struktur. Und weiter: Wo die Eigendynamik des Erlebens nicht länger unterstützt wird, entstehen künftig überhaupt weder Körper noch Geist. Wo die Tausend Einzelaktivitäten und Reaktionen auf die (vermeintlichen) Herausforderungen des Alltags eingestellt werden, ist das Leben nicht länger auf die eigene Fortsetzung programmiert. Und primär bedarf es der Aufhebung jener tief verankerten Täuschung, die uns eine Wirklichkeit vorgaukelt, die gar keine ist.

Einwände erheben sich. Bedeutet das denn in der Konsequenz nicht auch den Verzicht auf all das, was uns lieb und teuer ist? Was den Sinn unseres Lebens und bisherigen Strebens ausmacht? Läuft das Ganze nicht darauf hinaus, dass der Daseinsprozess am Ende vollständig zur Ruhe kommt und mit ihm das Wichtigste und Beste, das wir besitzen? Nein, lautet die Antwort des Buddha. Wer nach und nach seine tief verwurzelten Illusionen verliert, wer Traum von Realität und Wertloses von Wertvollem unterscheiden lernt, stellt beruhigt fest: Wir geben etwas auf - aber nur, was wir ohnehin nicht festhalten können, weil es vergänglich ist. Wir verzichten - aber nur auf das, was seinem Wesen nach schmerzlich und mangelhaft ist und als Bedingung zu wirklichem Glück ohnehin nicht taugt. Wir lassen los - aber nur, was uns sowieso nicht gehört, was ohne Substanz, ohne Eigennatur und ohne bleibendes Ich ist.

Positiv ausgedrückt: Hört Verlangen auf, hört dukkha auf. Ist der ‚Durst' völlig versiegt, ist nibbana (Sanskrit: Nirvana), das große ‚Erlöschen' und Ende des Daseinsbrandes. Was dem Unwissenden als das ‚Nichts' erscheinen muss, ist für den Belehrten geradezu ‚Alles'. Unmissverständlich rühmt der Buddha das Nirvana als das letzte Ziel und das höchste Gut der spirituellen Praxis. Nach seinen Worten ist diese Stätte frei von Kummer und Leidenschaft, das selige Zurruhekommen, das sichere Eiland, des Alters und des Todes völliges Enden, das Ende des Leidens, die Wahrheit, das sichere Ufer, das unbeschreiblich Feine, das Unverwelkliche, das Unsterbliche, das Erlesene, der Segen, der Frieden ... (Samyutta Nikaya 43)

Die Heilende Wahrheit vom Weg zum Aufhören des Leidens

Wer um ein Ziel weiß und es erreichen will, möchte auch einen Weg kennen, der zu ihm führt. Die vierte Wahrheit des Buddha beschreibt, wie wir nibbana tatsächlich erreichen können.

Der Buddha selbst gebraucht die Metapher von dem ‚Edlen Achtfachen Pfad' (atthangika magga). Um einen spirituellen ‚Weg' handelt es sich, weil es nicht reicht ausreicht, nur abzuwarten, bis sich die Dinge von alleine regeln, wir müssen uns aufmachen und etwas tun. Als ‚achtfach' wird diese Praxis bezeichnet, weil sie aus acht aufeinander bezogenen und voneinander abhängigen Elementen besteht. Sie beschreitet einen ‚Mittleren Weg' und sie besteht aus Übungsschritten, die Extreme vermeidet und uns weder über- noch unterfordert. Wer übt, braucht nicht schon alles zu können, aber er darf auch das Ziel der Vervollkommnung nicht aus dem Auge verlieren. Um in dem uns schon vertrauten Bild zu bleiben: Das von dem Buddha verordnete Trainings- und Schulungsprogramm ist die geeignete Medizin, die einen vollständigen Heilungserfolg verspricht.

Die Richtige Anschauung (samma ditthi) steht am Beginn des achtfaches Pfades. Ideen, Vorstellungen und Einsichten gehen unserem Tun voraus. Was wir wissen und was wir für richtig und wichtig halten, gibt die Richtung unseres Handelns vor. Darum ist Orientierung unerlässlich, das Verständnis der Realität, der ungetrübte Blick für die Wirklichkeit. Man muss über die Existenz im Ganzen Bescheid wissen und ihre Gesetzmäßigkeiten kennen. Wenn wir die Zusammenhänge von Ursache und Wirkung, von Handeln und Erleben sehen, brauchen wir nicht länger blind zu experimentieren. Wenn uns klar ist, wie dukkha entsteht und warum es sich fortsetzt, haben wir die Chance zur Befreiung.

Wirklichkeitsgemäßes Erkennen führt zu gültigen Wertmaßstäben und Leitbildern. Was wir kennen und schätzen, was wir für nützlich und sinnvoll, für befriedigend und Glück verheißend halten, das steuern wir an. Je öfter wir uns etwas vorstellen und uns mit einer Sache geistig auseinandersetzen, umso mehr und eher wollen wir sie auch erreichen. Die Motive unseres Handelns und unsere innere Einstellung dem Leben gegenüber entstehen aus dem beurteilenden und wertenden Denken. Aus Gedanken werden Gemütsverfassungen, womit wir beim zweiten Glied des achtfachen Pfades sind. Was bedeutet eine Richtige Geisteshaltung (samma sankappa) zu haben konkret? Nicht begehrlich und maßlos zu sein, Feindseligkeit und Aggression abzubauen, Ärger und Rücksichtslosigkeit sein zu lassen! Positiv formuliert gehören zu den angemessenen Motivationen: Freundlichkeit und Güte, die nicht allein das eigene Ich kennt, sondern genauso den anderen Menschen Aufmerksamkeit und Zuwendung schenkt; Mitempfinden, das den Nächsten in seiner Not und Bedürftigkeit sieht und helfen will; Mitfreude, die ihm alles Gute gönnen und gerne an dessen Glück teilhaben lässt, und Gelassenheit oder Gleichmut, der uns in erfreulichen wie in schwierigen Situationen gleichermaßen ermöglicht, souverän und gelassen zu agieren.

Unser Weltbild und unsere Geisteshaltung äußern sich auf dreifache Weise im praktischen Tun und Lassen. Dem Denken am nächsten ist die Sprache, der kommunikative Umgang mit anderen. Mit dem Sprechen wirken wir auf die Menschen um uns herum ein, wir beeinflussen, was sie denken, wahrnehmen und wollen. Auch das bedeutet für uns Verantwortung. Richtige Rede (samma vaci) hat vier Aspekte. Sie beinhaltet den Verzicht auf Lüge und bewusst irreführende und betrügerische Worte. Sie vermeidet Intrigen, bei der die Wahrheit zwar gesagt, aber doch missbraucht wird, um Zwietracht zu stiften und Disharmonie zu schüren. Statt einer groben und verletzenden, harten und lauten Sprache geht es um eine höfliche, wohltuende, zu Herzen gehende und angenehme Ausdrucksweise. Endlich bedeutet Richtige Rede, dass unnützes Gerede, oberflächliches, vordergründiges Geplauder und sinn- und geistloses Geschwätz aufhören und dem Austausch über tiefere und heilsame Themen Platz machen.

Neben dem Denken und Reden ist das Handeln ein weiterer Ausdruck der menschlichen Aktivität. Gemeint ist jede Tätigkeit unter Einsatz des Körpers, die sich auf die Gestaltung und Veränderung der äußeren, materiellen Welt richtet. Rechtes Tun (samma kammanta) nimmt sich zum Ziel, niemanden zu verletzen, zu schädigen oder gar zu töten. Der Körper, das Leben und die Gesundheit des anderen sollen unangetastet bleiben. Weiter sind sein Besitz und Eigentum tabu, es sei denn, der Betreffende gibt mir etwas freiwillig und gerne. Rechtes Handeln schließt auch jedes sexuelle Fehlverhalten aus.

Die Rechte Lebensführung (samma ajiva) als drittes direkt handlungsbezogenes Übungsfeld beinhaltet einige ergänzende Empfehlungen. Sie beziehen sich vor allem auf die Ausübung eines moralisch unbelasteten Berufes, den richtigen mitmenschlichen Umgang und eine angemessene Freizeitgestaltung. Wer einen Beruf wählt, sollte darauf achten, dass seine Tätigkeit Dritte nicht schädigt. Niemand sollte auf Kosten anderer leben und seine Tage genießen. Aus diesem Grund lehnte der Buddha beispielsweise den Handel mit Waffen und Giften ebenso ab wie jedes andere grausame Gewerbe. Außerdem kann Gewinnmaximierung nicht der Hauptzweck von Arbeit sein. Arbeiten, um zu leben - ja, allein um reich zu werden - nein! Umsicht ist genauso bei der Auswahl von Freunden und Bekannten geboten. Sind die sozialen Kontakte Hilfen oder Hindernisse auf dem spirituellen Weg? Machen sie mich oberflächlicher und unbesonnener oder wecken und fördern sie meine besten Anlagen und Absichten? Ähnliche Fragen lassen sich bezüglich der Freizeitgestaltung stellen. Besteht sie hauptsächlich aus geistlosen und banalen Vergnügungen, und spielt Genuss die erste Geige? Oder nutze ich die verfügbare Zeit im Sinne meiner besten Möglichkeiten?

Die weiteren Schritte des buddhistischen Trainingsprogramms zielen mehr nach ‚innen' und haben schwerpunktmäßig mit unserer Selbsterziehung und Selbstbeherrschung zu tun. Eine Schlüsselstellung kommt dabei der Richtigen Anstrengung (samma vayama) zu. Ohne Einsatz ändern sich die Dinge nicht, und wenn wir unseren Charakter zum Positiven verändern wollen, kommen wir um einem bestimmten Aufwand von Energie nicht herum. Nur wer gezielt die guten Potentiale in sich weckt und untaugliche Gedanken, Stimmungen und Emotionen abtut, wird etwas erreichen. Um mit einer Metapher des Buddha zu sprechen: bei diesem Übungsabschnitt stehen die ‚Vier großen Kämpfe' auf dem Programm: Vermeiden, Überwinden, Hervorbringen, Entfalten. Nicht vorhandene negative Eigenschaften, wie zum Beispiel Neid oder Geiz, Ärger oder Unehrlichkeit, werden am allerbesten überhaupt an ihrem Auftauchen gehindert. Melden sie sich doch, beseitigt man sie schnellstmöglich. Vorhandene positive Qualitäten, wie etwa Freigebigkeit und Freundlichkeit, Geduld Rücksicht, gilt es dagegen zu erhalten und ihnen noch mehr Raum zu geben. Und wenn wir sie bei uns (noch) nicht vorfinden, warum erwecken wir sie dann nicht?

Dazu ist wie auch sonst Richtige Achtsamkeit (samma sati) unverzichtbar. Geistige Präsenz, Wachheit, Klarheit. Ich muss mitbekommen, was los ist, ich darf die Realität - bei mir selbst und um mich herum - nicht aus den Augen verlieren. Ich muss sie vielmehr gründlich und so genau wie möglich betrachten. Was denke und fühle ich gerade? Welche Emotionen bewegen mich im Moment? In welchem Zustand befindet sich mein Körper? Achtsamkeit heißt die Lebenstatsachen unverzerrt und in ihrem Wirkungszusammenhang wahrzunehmen. Jenseits ihrer meist täuschenden Erscheinungsweise. Wir müssen die Dinge sehen, wie sie sind und nicht gefärbt von Mögen oder Nichtmögen, Zuneigung oder Abneigung.

Dieses Feld geistiger Disziplinierung ist weit gesteckt. Es umfasst den Alltag mit Beruf, Familie und Freizeit ebenso wie die strenge formelle Meditation. Es setzt bei der Übung an, sich an die Wahrheiten und Einsichten des Buddha zu erinnern und sich damit seine Maßstäbe und Leitlinien immer wieder neu vor Augen zu bringen. Aufmerksamkeit, Geistesgegenwart, Wissensklarheit, Bewusstheit sind bei allen Tätigkeiten und rund um die Uhr gefordert. Weiß ich wirklich, was ich tue? Kenne ich die Folgen? Sind meine Ziele und Motive einwandfrei? Taugen die vorgesehenen Mittel? Die Übung findet ihre Krönung in der fortgeschrittenen Meditationspraxis mit der klaren, stillen und unabgelenkten analytischen Betrachtung aller geistigen und körperlichen Prozesse (satipatthana).

Am ‚Ende' des achtteiligen Übungsweges steht die Richtige Sammlung (samma samadhi). Zu ihr gelangt, wer inneren Frieden statt Befriedigung durch Sinnesobjekte sucht. Sammlung und Konzentration als Aspekt der ‚Meditation' sind eine Alternative zu dem gewöhnlichen Leben der Vielfalt und Buntheit. Zerstreuung und Rastlosigkeit, das ständige Gerissen- und Getriebensein durch die Anforderungen des Lebens und unsere eigenen Wünsche werden durch die Richtige Sammlung schwächer. Sie führt allmählich von der bewegten Fülle von Erfahrungen, Gefühlen und Gedanken zur beruhigenden Einheit. Der Geist wird still(er) und getragen von Gleichmut und innerer Harmonie. Wenigstens von Zeit zu Zeit können wir gelassener und souveräner agieren und den ruhenden Pol in uns finden. Mit einemmal finden wir das Glück in uns selbst, das wir bisher vergeblich ‚draußen' gesucht haben. Wie alle Übungsfelder hat auch die Sammlung viele Ebene und Abstufungen. An ihrer Spitze steht die tiefe Konzentration, das Erleben der Einheit und des Herzensfriedens mit den meditativen Vertiefungen (jhana). Mit ihnen betritt man eine neue Dimension der Wahrnehmung und transzendiert schließlich sogar die Dualität von Ich und Welt.

Dieser nun in groben Umrissen skizzierte ‚Achtfache Weg' des Buddha beinhaltet alles, was für den Heilungsprozess des Menschen vonnöten ist. Er ist darauf angelegt, dukkha in jeglicher Erscheinungsform und endgültig zu überwinden. Mehr ist nicht erforderlich, aber von diesen Gesundungsschritten kann auch keiner ausgelassen oder übersprungen werden. Nur alle acht zusammen bilden eine vollständige und damit aussichtsreiche Therapie. In drei Schwerpunkten lässt sie sich zusammenfassen: Sie beginnt mit Wissen und Weisheit, also der grundlegenden Neuorientierung unseres Geistes. Sie setzt sich fort mit Ethik und Moral als veränderte Lebenspraxis bzw. Veredelung unseres Verhaltens gegenüber anderen. Und sie findet ihren Abschluss in der Meditation, der Tür zu innerer Beruhigung und zu einem tieferen und befreienden Erleben.
Der Buddha hat uns aus der Fülle seiner unmittelbaren Erfahrung und der praktischen Erprobung an sich selbst die beschriebenen Heilmittel und die Behandlungsmethoden empfohlen. Er hat das ‚Rezept' ausgestellt und bietet es jedem an. Es einzulösen und anzuwenden ist unsere Sache.

Anmerkung

1) Der Buddha nennt außer dem Durst (tanha) als Ursache von dukkha auch noch ‚Gier, Hass und Verblendung' (raga, dosa, moha) und ‚Nichtwissen' (avijja). Am ausführlichsten stellt er den Leidenszusammenhang in seiner Lehre von der Bedingten Entstehung (paticca samuppada) dar. Vgl. dazu meinen Beitrag Was die Welt im Innersten zusammenhält. Die Kette des Bedingten Entstehens in: Raimund Beyerlein (Hrsg.): Der Buddha und seine Lehre. Elf Beiträge zur Rechten Anschauung, Stammbach-Herrnschrot 2002 (Beyerlein & Steinschulte).

Zwei Wege - Zwei Ziele

Naturwissenschaft und Buddhismus

Das Weltbild im Westen ist heute wesentlich naturwissenschaftlich geprägt. Es wird getragen von dem Vertrauen in die Erkenntnisfähigkeit des Menschen und von den Erfolgen der praktischen Umsetzung entdeckter Naturgesetze mit Hilfe der Technik. Dagegen ist die christliche Weltanschauung immer mehr ins Hintertreffen geraten. Glaube, vom Klerus aus innerkirchlichen Gründen vielfach zum dogmatischen Dreh- und Angelpunkt umstilisiert, konnte sich letztlich gegenüber der Überzeugungskraft nachprüfbarer Erkenntnis nicht in gleichem Maße behaupten. Damit aber war und ist zugleich die Religion als solche weitgehend in Misskredit geraten, weil viele ihrer Aussagen als überholt oder gar unzutreffend gelten und ihr die öffentliche Meinung generell Wissenschaftlichkeit abspricht.

Aus buddhistischer Sicht muss dagegen Einspruch erhoben werden. Glaube im Sinne des unbedingten Fürwahrhaltens von grundsätzlich nicht einsehbaren Sachverhalten mag Bestandteil bestimmter Religionen sein, er ist es indessen keineswegs in allen spirituellen Traditionen, genauso wenig wie ‚Gott' oder ‚Offenbarung'. So kann die Lehre des Buddha durchaus als Religion und als Wissenschaft verstanden werden. Ja, sie erhebt sogar einen besonderen Anspruch auf Wissenschaftlichkeit, den sie mit einer ungebrochenen Aktualität und einer kaum zu überschätzenden praktischen Bedeutung für uns verbindet.

Auf der anderen Seite gibt es immer wieder Versuche, die Lehren des Erwachten mit der Naturwissenschaft in Verbindung zu bringen oder gar eine Synthese beider zu erreichen. Dabei wird gelegentlich die Behauptung vertreten, dass beide, Naturwissenschaft und Buddhismus, auf denselben Grundlagen beruhen. Inwiefern dieser Ansatz ebenfalls unangemessen ist, ist Thema der folgenden - allerdings exemplarischen, vereinfachenden und zugespitzten - Betrachtung.

Die vermeintliche Objektivität der ‚Welt'

Das Ziel der ‚klassischen' Naturwissenschaft ist Naturerkenntnis. Sie erhebt den Anspruch, ihr Wissen durch Erfahrung zu erlangen, die prinzipiell wiederholbar und jedem zugänglich ist. Die Naturwissenschaft sammelt die ihr direkt oder über technische Geräte indirekt verfügbaren Sinnesdaten, ordnet und verknüpft sie, sucht gesetzmäßige Zusammenhänge und insbesondere kausale Beziehungen. Dabei setzt sie auf genaue Beobachtung und Experiment und spricht sich gegen jede Form von Dogmatismus, Glauben und Spekulation aus. Sie will die Dinge selbst sprechen lassen, sie will objektiv und unabhängig sein. Verfälschende Gefühle, vorgefasste Meinungen oder eventuelle persönliche Interessen sollen den Erkenntnisprozess nicht beeinflussen. Ihre bisherigen Theorien will die Naturwissenschaft von Irrtum und Täuschung befreien, sie will sie systematisch erweitern und über die Technik auch zum Wohl der Menschen praktisch nutzen.

An diese Sichtweise sind wir mittlerweile so gewöhnt, dass sie uns weitgehend zur Selbstverständlichkeit geworden ist. Vor allem sind wir von der vermeintlichen Voraussetzungslosigkeit und der unbedingten Sachlichkeit dieses Ansatzes überzeugt. Mit Recht?

Der ‚naive' Mensch vertraut auf seine Sinne, wenn er sich ein Bild von der Welt machen will. Er glaubt an die Realität dessen, was er sehen, hören, riechen, schmecken und anfassen kann. Damit erliegt er jedoch einer Illusion, wie die nähere Prüfung zeigt. Ein einfaches Beispiel: Bei jedem Menschen, der uns begegnet, gaukeln unsere Sinne eine feste, schwere und massive Gestalt vor. Doch das ist trotz des überzeugenden Augenscheins eine Täuschung. Es ist nicht übertrieben zu sagen, dass ein Mensch -‚materiell' betrachtet - so gut wie ‚nichts' ist. Eine der wissenschaftlichen Theorien über die Materie bzw. den Bau der Atome legt nahe, den physischen Menschen - wie auch alle unbelebten ‚Dinge' - als fast leeren Raum anzusehen, in dem sich winzige Materieteilchen in großer Geschwindigkeit bewegen. Die Größe eines Stecknadelkopfes ist ein häufig verwendeter Vergleich für den eigentlichen Anteil der ‚Materie' an unserem Körper. Eine spätere Auffassung sieht in der Materie gar nur noch eine besondere Erscheinungsform von Bewegungsenergie, die sich in einem Spannungsfeld an wenigen Stellen gleichsam zu ‚Partikeln' verdichtet.

Es ist zweifellos das Verdienst der Naturwissenschaften, den allzu naiven Realismus durchschaut und im Experiment seine Unhaltbarkeit nachgewiesen zu haben. Die naturwissenschaftliche Betrachtungsweise hat inzwischen manchen Irrtum auch im Großen aufgedeckt. So wissen wir heute, dass sich die Erde um die Sonne dreht, obwohl unsere Sinneswahrnehmung genau das Gegenteil signalisiert. Uns ist klar, dass die Erde keine flache Scheibe ist, wie sie dem Auge erscheint, sondern eine Kugel. Wir erkennen an, dass unser Planet nicht der Mittelpunkt des Kosmos ist, sondern nur einer unter unüberschaubar vielen Himmelskörpern.

Aber es ist trotz dieser und anderer desillusionierender Entdeckungen das grundsätzliche Vertrauen der Naturwissenschaft in die Aussagekraft der Sinne bzw. der Sinneswahrnehmung geblieben. Ihre Informationen werden ernst genommen und zur Grundlage der Forschung gemacht. Dieses Vertrauen nährt sich von einer gewissen Stabilität und Kontinuität der Welterscheinungen und der Verlässlichkeit ihrer Beziehungen zueinander. „Weil die Dinge sind, können wir sie sehen." „Weil die Natur mit ihrer Gesetzlichkeit existiert, kann sie von den Menschen erkannt, untersucht, verstanden und gestaltet werden." So evident diese Sätze erscheinen, so fragwürdig sind sie dennoch. Sie beinhalten nämlich ein folgenschweres und unbegründetes Dogma: das einer von uns unabhängigen, objektiven Welt in Raum und Zeit.

Der mutmaßliche Vorrang der ‚Materie'

Mit diesem ersten Dogma ist ein zweites eng verbunden. Die Frage nach dem Verhältnis von Materie und Geist entscheidet die Naturwissenschaft traditionell zugunsten der Materie. Sie ist es, die angeblich primär besteht und sekundär Bewusstsein aus sich hervorbringt. Auch wenn der Naturwissenschaft der eigentliche Vorgang dieser Transformation zugestandenermaßen noch nicht verständlich ist, beharrt sie dennoch auf dieser These, die sie naturgeschichtlich erhärten will.

Eines der gängigsten Modelle unterstellt eine lange Entwicklung vom so genannten Urknall bis heute. Es beschreibt die Entstehung der Planeten, die Herausbildung der organischen aus der anorganischen Materie, das Auftauchen zunächst einfachster Lebensformen, dann das der Pflanzen und der niederen und höheren Tierarten. Am Ende dieses Prozesses steht der intelligente, mit Vernunft oder gar Weisheit begabte Mensch als Krone der Schöpfung. Auf einer - alles in allem recht späten - Entwicklungsstufe vollzieht sich jener Theorie zufolge dann etwas sehr Bemerkenswertes: Der letztlich aus unbelebter Materie hervorgegangene, hochkomplizierte, mit den fünf Sinnesfähigkeiten, mit Denkvermögen und Bewusstsein ausgestattete menschliche Körper nimmt nun sich und die materielle Umwelt wahr.

Es blieb dem Buddha vorbehalten, diesen sich geradezu aufdrängenden, verführerischen und fast nicht zu durchschauenden Trug zu entlarven und einen noch viel tieferen Blick hinter die Kulissen der Wirklichkeit zu werfen, als ihn die Naturwissenschaft im Gegensatz zu uns Alltagsmenschen schon versucht. Dabei ist das Resultat ebenso schlicht wie naheliegend und wird gerade deshalb immer wieder ignoriert. Die grundlegendste Feststellung über die Wirklichkeit und die Voraussetzung von Erkenntnis ist nämlich nicht das Sein der Dinge, sondern das In-Erscheinung-Treten, das Bewusstwerden der Dinge.

Wahrnehmung oder Bewusstheit ist die eigentliche Dimension des Daseins. Nur in ihnen spielt sich Existenz tatsächlich ab. Nur als Wahrgenommenes ist etwas überhaupt da. Für den Buddha gibt keine ‚tatsächliche' Welt ‚hinter' dem Wahrnehmungsvorgang und keine Dinge ‚an sich'. Sie erforschen zu wollen und über sie nachzudenken ist gleichermaßen ergebnis- wie sinnlos. Was nicht in irgendeiner Weise in unser Bewusstsein tritt und zum Erlebnis wird, bleibt ohne jegliche Relevanz für uns und kann allenfalls Gegenstand von Spekulation sein. Welt ist immer nur erlebte Welt, Ich immer nur erlebtes Ich. Bewusstsein und Ich kommen nicht in der Welt vor, sondern Ich und Welt kommen im Bewusstsein vor. Wahrnehmung und Bewusstheit ‚fotografieren' nicht eine ‚äußere Realität' und produzieren nicht gute oder mangelhafte Abzüge von ihr; sie sind die Form, in der sich das Dasein manifestiert. Die Wissenschaft des Buddha besteht deshalb nicht in erster Linie darin, die scheinbar gegebenen ‚harten Fakten' des Lebens und ihre Beziehungen zueinander zu untersuchen. Sie will vielmehr die Gesetzmäßigkeiten des Bewusstwerdeprozesses aufdecken. Für sie ist maßgeblich, unter welchen Bedingungen wir überhaupt etwas erleben.

Das vor Augen können wir vielleicht erahnen, warum der Buddha unbelehrte Menschen als Wesen charakterisiert, die durchweg in Unwissenheit und Irrtum leben. Um es zugespitzt zu formulieren: Das unkritische Für-Wahr-Halten dieser Welt ist aus seiner Sicht nichts weniger als eine kollektive Wahnvorstellung. Und wir sind nichts weniger als Wahnkranke, die unausgesetzt auf Trugbilder und Traumerscheinungen hereinfallen und das nicht einmal ahnen.

Sucht man nach dem Ursprung aller Erscheinungen - dort sind sie zu finden: in seelisch-geistigen Kräften. Wie die Bilder unserer nächtlichen Träume nicht auf tatsächlichen Landschaften, Gebäuden und Lebewesen beruhen, sondern das Ergebnis psychischer Energien sind, so entstammt auch unser tagtäglicher Lebenstraum nicht einer ‚Welt der materiellen Tatsachen'. Er gleicht eher einem Fieber aus Begehren und Aversion, das teils faszinierende und teils uns abstoßende Phantasien hervorbringt.

Erkenntnis und Sinneswahrnehmung

Gewiss hat auch der Buddha auf unmittelbare, nachprüfbare und präzise Erfahrung gesetzt. Er betonte stets, das von ihm Gelehrte zuvor selbst gesehen, erkannt und an sich verwirklicht zu haben. Nichts sei von ihm bloß erdacht, zusammengesponnen oder nur Produkt seiner Einbildungskraft. Doch hat der Erwachte vor allem den Erfahrungsvorgang selbst und dessen Bedingungen gründlich analysiert. Dabei ging ihm auf, dass unser Sinnesvermögen - also die Fähigkeit zu sehen, hören, riechen, schmecken und tasten - weder die einzige noch eine verlässliche Quelle des Wissens darstellt.

Sicher liefern die Sinnesorgane Eindrücke und Informationen über die ‚Welt', die der Geist als inneres Sinnesorgan sammelt, strukturiert und zu einem Gesamtbild gestaltet. Aber sie erschließen keineswegs das gesamte Potential unserer Erfahrungsmöglichkeiten. Das müssen wir aber ausschöpfen, wenn wir die Existenz wirklich verstehen und meistern wollen. Der unverwandte Blick ‚nach draußen' und die Erforschung ‚äußerer Vorgänge' lässt etwas ganz Wesentliches völlig unbeachtet: den im engeren Sinne ‚lebendigen Menschen'; seine Gefühle und Empfindungen, seine Willensregungen, Wünsche, Sehnsüchte; Freude, Schmerz, Trauer, Wut usw. Wer diesen Teil der Realität ausblendet, missachtet das unausgesetzte Zusammenspiel der ‚äußeren' und ‚inneren' Faktoren, die zusammen das ‚Leben' erst ausmachen. ‚Seelische' und ‚geistige' Gegebenheiten sind aber nicht weniger erfahrbar als materielle Gegenstände. Wenn auch nur bei uns selbst und nicht mit Hilfe der äußeren Sinnesorgane, sondern als unmittelbares Erlebnis.

Siddhartha Gautama wurde ein Buddha, nachdem er begonnen hatte, seine Aufmerksamkeit (manasikara) konsequent in eine andere Richtung zu lenken. Er richtete sie nicht länger nur auf die mannigfaltigen gegenständlichen Erscheinungen selbst, sondern er spürte von da an unablässig deren Herkunft nach. Er suchte die Gesetzmäßigkeiten, nach denen sie auftauchen und wieder verschwinden. Sein Blick wendete sich weg von der Oberfläche der Phänomene, hin zu ihrer Entstehung (yoniso manasikara; yoni = Schoß, Ursprung).

Diese Haltung erwies sich als im tiefsten Sinne desillusionierend. Mit einem Male war die Welt nicht mehr einfach ‚da', sie fußte nicht länger im Materiellen, Dinglichen, Objekthaften. Welt, so die Einsicht des Buddha, ist nichts anderes als eine Spiegelung unserer Psyche (citta). Metaphorisch ausgedrückt, ist sie der sichtbar gewordene Ausdruck der drängenden Kräfte unseres Herzens. Das ganze äußere Blendwerk ist geschaffen von machtvollen Triebkräften des Verlangens und der Aversion. Von Zuneigung und Abneigung. Solange es ‚Gier' und ‚Hass' gibt, gibt es Welterscheinung, und zwar genau entsprechend ihrer Stärke und Beschaffenheit. Solange wir diesen Blendungscharakter der Daseinsphänomene nicht durchschauen, werden wir auf die für wirklich gehaltenen Trugbilder immer wieder hereinfallen und auf sie reagieren. Die angenehmen wollen wir ergreifen und die unangenehmen zurückstoßen. Damit setzen wir den Daseinskreislauf fort, wir streuen weitere karmische Saat und schaffen weitere karmische Ernte. Wir mehren den Strom des Werdens, bauen weiterhin ‚Welt', die wir dann wieder vorfinden, um sich mit ihr erneut auseinanderzusetzen.

Dieselben inneren Neigungen und Sehnsüchte sind es auf der anderen Seite auch, die die Sinnesorgane erst die jeweiligen äußeren Objekte wahrnehmen lassen. Das Auge als physisches Organ allein sieht nicht. Es ist nur dann ein brauchbares Instrument, wenn es gleichzeitig von dem entsprechenden Bedürfnis nach Seherlebnissen besetzt ist. Die Welt ‚drängt' sich uns nicht irgendwie von sich aus ‚auf'. Wir nehmen sie wahr, weil ein Bezug besteht, sei er positiv oder negativ, weil innere Anliegen ihre äußeren Entsprechungen finden. Was wir am stärksten angenehm oder unangenehm empfinden, kommt zugleich auch am stärksten zu Bewusstsein. Schon deshalb ist unsere Wahrnehmung kein getreues Abbild der Realität. Unsere Zu- und Abneigung diktiert, in welchen Farben und wie grell uns die Dinge erscheinen.

Transzendenz und Fortexistenz

Das Dogma, dass Leben und Bewusstsein nur auf der Basis unseres physischen Körpers möglich sind, begrenzt noch auf andere Weise unser Blickfeld. Aufgrund dieser selbst auferlegten gedanklichen Sperre ist der Naturwissenschaft alles ‚Transzendente' grundsätzlich suspekt. Sie kann nur das untersuchen, was ‚vor Augen liegt'. Ja, sie kann etwas anderes per se nicht als real anerkennen und verweist deshalb alles ‚Jenseitige' in den Bereich der Spekulation und der Phantasie.

Anders der Buddha, der darauf hinweist, dass unsere Sinnesorgane, also Auge, Ohr, Nase, Zunge und Haut, nur sehr grobe Werkzeuge zur Erfassung einer grobstofflichen Realität sind. Er sagt, dass diese Fähigkeiten auf ‚feinstofflicher' Ebene noch einmal existieren. Sie sind unabhängig von unserem festen materiellen Körper und mit den üblichen naturwissenschaftlichen Methoden überhaupt nicht erfassbar. Zu allen Zeiten der Menschheitsgeschichte aber wurde und noch heute wird die Realität des ‚Übersinnlichen' bezeugt. Im Palikanon werden häufig das ‚himmlische Auge' und das ‚himmlische Ohr' genannt und die ihrer besonderen ‚Schwingungsebene' entsprechenden Dinge und Wesen.

Unterschiedliche Konsequenzen ergeben sich infolgedessen auch für unsere Einstellung gegenüber dem Tod. Wer Bewusstsein, Gefühl und Wollen von einem lebendigen physischen Organismus abhängig glaubt, muss vermuten, dass mit dem Tod jedes Erleben aufhört. Nun sieht jeder Naturwissenschaftler den Körper eines Verstorbenen und damit die vermeintliche Basis des Geistigen und Seelischen verfallen und sich auflösen, ohne dass dieser Vorgang je rückgängig zu machen wäre. Muss sie da nicht zwangsläufig zu der Vorstellung kommen, dass Sterben das Ende einer Person ist?
Die Naturwissenschaft kann aus den genannten Gründen Fortexistenz und das Wiedererscheinen der Wesen nicht akzeptieren. Beides wird als Aberglauben, Wunschdenken oder Phantasterei abgetan; die von dem Buddha beschriebenen über- und untermenschlichen Jenseitsbereiche, in die die Wesen ihrem Tun und Lassen gemäß eingehen, selbstverständlich ebenso. Ihnen kommt keinerlei Realität zu, sie sind lediglich von Moralpredigern und Theologen erdachte erzieherische Mittel zur Durchsetzung ethischer oder sozialer Forderungen.

Noch weniger kann die Naturwissenschaft mit der Mystik anfangen, die in vielen spirituellen Traditionen wohl bekannt ist. Im Zusammenhang mit fortgeschrittenen meditativen Übungen nennt der Buddha Möglichkeiten des Erlebens, die sich gerade dadurch auszeichnen, dass in ihnen alle Sinnestätigkeit vorübergehend aufhört. In diesen ‚Vertiefungen' oder ‚meditativen Versenkungen' (jhana) gibt es weder Sehen noch Hören, weder Schmecken, Riechen oder Tasten noch Denken, aber dennoch erfahrene Wirklichkeit. In diesem Zustand gibt es weder ‚Welt' noch ‚Ich', weder Raum noch Zeit, aber doch unbezweifelbare Bewusstheit. Sie ist ungegenständlich, und die Dualität von einem Erlebendem und etwas Erlebtem ist der Gegenwart einer ungespaltenen Einheit gewichen.

An den Materialisten gewandt heißt dies: Die Erfahrung von Formen, von Gegenständlichem und Gestaltetem ist selbstverständlich möglich. ‚Materie' ist Teil der erlebten Wirklichkeit, aber es gibt auch Bewusstseinszustände ohne jede materielle Komponente.

Kausalität und Bedingte Entstehung

Die skizzierten Zusammenhänge machen es auch schwierig, das Kausalitätsdenken der Naturwissenschaften und die Bedingte Entstehung (paticcasamuppada) ohne weiteres gleichzusetzen, wie das gelegentlich geschieht.

Sicher, beide gehen davon aus, dass unser Dasein bestimmten Regeln unterliegt und nichts ohne hinreichende Ursache geschieht. Aber die Kausalität der Naturwissenschaft beschreibt die Beziehungen vorhandener und sinnlich wahrnehmbarer Objekte zueinander. Sie untersucht die Gesetzmäßigkeiten materieller Prozesse in Zeit und Raum. Die Lehre vom Entstehen in Abhängigkeit reicht hingegen ungleich weiter. Sie macht Aussagen über die Bedingtheit der Welterscheinungen an sich, über ihre Relativität, ihre Unbeständigkeit und Substanzlosigkeit. Sie nennt die Gründe für ihr Kommen und Gehen und zeigt, warum Geist und Materie überhaupt erscheinen und wie sie sich wechselseitig beeinflussen.

Die Bedingte Entstehung ist zugleich der Schlüssel zum Verständnis der buddhistischen Karmalehre. Durch sie wird nachvollziehbar, wie aus Täuschung hinsichtlich der Wirklichkeit das Wollen und das Handeln der Menschen zustande kommt und aus ihnen wiederum ‚Ich' und ‚Welt' hervorgehen. Die Karmalehre lässt uns begreifen, warum die Individuen mit je eigenen körperlichen und geistigen Merkmalen geboren werden; warum sie ihr gegenwärtiges ‚Schicksal' erleben und ihrer unverwechselbaren diesseitigen und jenseitigen Zukunft entgegen gehen.

Aus dem Karmagesetz lassen sich begründete Maßstäbe für richtiges oder unvorteilhaftes Verhalten ableiten. Hier ist die Naturwissenschaft grundsätzlich überfordert, weil sie sich in einer ganz anderen und begrenzten Dimension bewegt. Sie identifiziert allzu schnell und verkürzend unser ‚Karma' mit unseren Genen, mit ererbten Anlagen und den Gegebenheiten der physischen Umwelt. Sie schließt damit im Grunde jedes individuelle vorgeburtliche Tun als Ursache für das aus, was wir mit der Geburt vorfinden und jetzt erleben. Auf die Frage, warum jemand beispielsweise gerade diese und keine andere körperliche Konstitution besitzt, nur die genetische Ausstattung seitens der Eltern als Erklärung anzuführen, heißt im Grunde keine Antwort zu geben. Eine unerklärte Größe wird lediglich durch eine andere ersetzt.

Die Leugnung einer nachtodlichen Existenz verengt wiederum die Perspektive und die Verantwortlichkeit gegenüber der Zukunft. Wenn mit dem Tod alles vorbei ist, wie kann da mein Handeln über diese Grenze hinaus angelegt sein? Ich kann bestenfalls abstrakt die gesellschaftliche Entwicklung und das Wohl nachkommender Geschlechter im Auge haben, sehe mich aber nicht weiterhin konkret betroffen. Was nach dem Sterben geschieht, bekomme ich nicht mehr mit, es geht ‚mich' nichts mehr an.

Die Welt gestalten - die Welt loslassen und transzendieren

Wer nur nach ‚draußen' blickt, lernt viel über die ‚Welt', aber wenig über die ‚Existenz'. Wer nur die Sinnesdaten zur Kenntnis nimmt, erfährt mancherlei über einen schönen oder bösen ‚Traum', dessen eigentliches Wesen aber erfasst er nicht, und vor allem, er erwacht nicht aus ihm. Aus dieser Perspektive ist die häufig unterstellte Wertfreiheit der Naturwissenschaft und der aus ihr abgeleiteten Technik kritisch zu hinterfragen. Es ist zu prüfen, ob die Naturwissenschaft überhaupt etwas zum Heil des Menschen - in seiner tieferen, spirituellen Bedeutung - beitragen kann.

Der Buddha, der ‚Erwachte' hat den ‚Wahntraum Welt' beendet, weil er herausgefunden hat, dass jede naiv betrachtete Erscheinung in Täuschung endet. Welt ist nicht nur deshalb ‚leer', ‚substanz-‚ und ‚ich-los', weil es kein statisches und bleibendes ‚Sein', sondern nur Werden, Fließen, Entstehen und Vergehen gibt. Sie ist es vor allem, weil die Daseinsphänomene sämtlich bedingt sind, ihnen also kein unmittelbares Eigensein zukommt und sie deshalb unterschiedslos unbefriedigend und unvollkommen sind. Zur Erfüllung der menschlichen Sehnsucht nach Glück, Frieden und Sicherheit taugen sie letztlich nicht.

Wie könnte es dann darauf ankommen, diesen (selbst geschaffenen) Wahntraum immer genauer zu erforschen und immer mehr Details über ihn in Erfahrung zu bringen? Wer wie der Buddha lehrt, das Leiden in allen seinen Formen und Spielarten zu überwinden, muss Wege finden, aus diesem Traum zu erwachen. Deshalb kann es keine ‚traum-immanente' Antwort, keine ‚innerweltliche' Lösung für die eigentlichen Menschheitsprobleme geben, und keine naturwissenschaftliche Forschung kann daran etwas ändern.

Die Naturwissenschaften haben in wenigen Jahrhunderten mehr an Faktenwissen angehäuft als die Menschen in der gesamten überschaubaren Geschichte zuvor. Der Umfang von Entdeckungen und Erfindungen, von Datenmaterial und Analysen ist ins Unvorstellbare gewachsen. Und merkwürdigerweise damit auch die eigene Unwissenheit. Im Verhältnis wissen wir nämlich mittlerweile weitaus weniger als früher, weil jede gefundene Antwort eine Vielzahl neuer offener Fragen aufgeworfen und jedes gelöste Problem andere mit sich gebracht hat.

Schon längst ist niemand mehr in der Lage, den gesamten Wissensstand unserer Epoche zu überschauen. Nicht einmal der Spezialist vermag das für seinen engeren Bereich. Auf der praktischen, der technischen Seite sieht es nicht viel anders aus. Hier entziehen sich die in Gang gesetzten Prozesse der Entwicklung an vielen Punkten einer wirksamen Kontrolle. Unsere Welt ist so komplex geworden, dass sie kaum noch steuerbar ist, und das ‚Weiter so' der Verantwortlichen gleicht immer mehr einem Balanceakt, über dessen Dauer bis zum Absturz nur spekuliert werden kann. Viele der ‚genialen' Lösungen von einst sind zu lebensbedrohlichen Gefahren von heute geworden. Die Umweltmisere, die Verkehrs- und Energieproblematik sowie die Belastungen durch die militärische wie nicht-militärische Atomtechnologie seien als herausragende Beispiele genannt. Schon an ihnen zeigt sich, wie begrenzt der Einblick der angewandten Wissenschaften in die kausalen Zusammenhänge im jeweils konkreten Fall ist. Die mittel- und langfristigen Folgen können ernsthaft nicht abgeschätzt werden und sie gründen mehr auf Hypothesen oder Hoffnungen als auf sicherem Wissen. Die gegenwärtige Debatte um die Bio- und Gentechnologie steht vor demselben Dilemma. Welche nachhaltigen Konsequenzen sich aus den laufenden Experimenten und ihrer Nutzanwendungen ergeben, weiß niemand.

Ein Umdenken auf einer breiteren Basis ist nicht zu erkennen. Noch immer verläuft der Hauptstrom naturwissenschaftlichen Denkens in den skizzierten Bahnen, und noch immer wird die Erwartung genährt, einst das Rennen zwischen Hase und Igel gewinnen zu können und der komplizierten aktuellen Lage mit noch komplizierteren Strategien sinnvoll zu begegnen.

Es liegt indessen in der Natur der Dinge, dass auch künftig die drängenderen neuen Probleme schon längst angelegt sind, bevor die bescheidenen alten Lösungsmöglichkeiten erdacht und erprobt sind. Der Buddha hat schon vor über 2500 Jahren über die Ausdifferenzierung des Daseins, über die ‚Weltausbreitung' (papanca) und das Sich-Verlieren in der Vielfalt gesprochen. Just daran arbeitet die Naturwissenschaft weiter - auf ihre Weise und mit besonderem Hochdruck. Die technologischen Neuerungen der letzten Jahre mit Computer und Internet sind ein anschaulicher Beleg dafür. Und der Erwachte hat deutlich gemacht, dass die endgültige Aufhebung von Leiden und Unvollkommenheit (dukkha) über die Gestaltung und Umgestaltung der äußeren Welt nicht zu erreichen ist. Sein Weg war ein innerer. Seine Methode war die des Schlichterwerdens, der Vereinfachung, der Vereinheitlichung und Sammlung, des Loslassen und schließlich der Überwindung alles Bedingten.

Naturwissenschaft und Buddhismus

Ich komme zum Schluss auf die Hauptfrage, die unterstellte Übereinstimmung und die geforderte Synthese von Naturwissenschaft und Buddhismus zurück. Ist nach den bisherigen Überlegungen das erstere tatsächlich der Fall und das letztere hilfreich oder sogar notwendig?

Eine Übereinstimmung beider Disziplinen gibt es insofern, als sie jeweils den Anspruch erheben, Wissenschaften zu sein und die Realität selbst zum Maßstab zu erheben. Allerdings ist dieser Gleichklang ein eher formaler, und er reicht für eine abschließende Bewertung natürlich nicht aus. In den entscheidenden Punkten überwiegt das Trennende. Der gravierendste Unterschied: Der Buddha lehrt nicht, wie es die Naturwissenschaft in erster Linie tut, die unterschiedlichen Objekte unserer Erfahrungen zu erforschen und sie für uns nutzbar zu machen. Sein Interesse gilt vielmehr dem Zustandekommen der Erfahrung selbst. Entscheidend sind nicht die tausendfältigen Erlebnisinhalte, sondern die Gesetzmäßigkeiten, nach denen beglückende und beängstigende Erlebnisse entstehen.

Dem Buddha kommt es nicht auf die quantitative Vermehrung des Wissens über des Kosmos an. Er steht für die Qualität einer das Dasein durchschauenden Weisheit. Deshalb gibt er auch nur einen Bruchteil seiner umfassenden Kenntnisse an seine Schülerinnen und Schüler weiter. Er lehrt nur, was für die Befreiung des Menschen notwendig ist. Seht ihr die wenigen Blätter in meiner Hand und die vielen anderen auf den Bäumen ringsherum?" fragt er eines Tages, als er mit einigen Mönchen durch einen kleines Wäldchen geht. „Ja" antworten seine Begleiter erwartungsgemäß. Und der Erwachte fährt fort: „Im selben Verhältnis steht das, was ich euch verkündet habe, zu dem, das ich euch nicht verkündet habe, weil es nicht zum Nirvana taugt."

(Samyutta Nikaya 56,31)

Zur Erhellung der Daseinsrätsel und zur Lösung der eigentlichen existenziellen Fragen kann die Naturwissenschaft nichts Neues und nichts Erhellendes beitragen. Dazu sind weder die Richtung, in der sie forscht, noch die Methoden, mit denen sie ihre Erkenntnisse gewinnt, geeignet. Sie sagt vieles über das Sein, sie hat aber keine begründeten Maßstäbe für das Sollen. Und sie bleibt uns eine Antwort auf die Frage nach dem Woher, dem Warum und dem Wohin des Lebens schuldig. Hier ist die spirituelle Dimension des Daseins angesprochen, die der Buddha genauestens erkundet hat und in seinen ‚Vier Wahrheiten' auch uns zugänglich macht. Die Lehre des Erwachten ist in ihrer Substanz keineswegs ergänzungsbedürftig. Mit ihr sind die zentralen und ‚zeitlosen' Aussagen getroffen und alle not-wendigen praktischen Hilfen gegeben.